Comment Nietzsche peut-il nous aider à penser l’écologie ? C’est la question que s’est posée le philosophe Benoît Berthelier dans son essai Le sens de la terre. Nous avons échangé avec lui pour mieux comprendre comment poser les briques d’un nouveau récit sur l’écologie. Sans chercher à construire une éthique environnementale, cette discussion nous a permis de questionner les fondements des grands récits sur l’écologie qui dominent actuellement dans le champ politique : l’écologie présentée comme punitive, la croyance en une technologie salvatrice, et enfin, l’injonction à la sobriété.
Institut Avant-garde : Pourquoi s’intéresser à Nietzsche quand on parle d’écologie ? Ce n’est pourtant pas une évidence, et a première vue, la « volonté de puissance » serait incompatible avec l’écologie.
Benoît Berthelier : On trouve chez Nietzsche deux concepts pertinents pour penser l’écologie : celui de « valeur » et celui de « puissance ».
Le concept de valeur est bien sûr central pour toute réflexion écologique, qu’il s’agisse de réfléchir à la valeur de la nature, à la valeur du progrès, à la valeur de la vie – humaine et non-humaine, à la valeur de la vie des générations futures, etc. A l’origine, les éthiques environnementales se sont surtout demandé comment justifier que la nature a une valeur intrinsèque. Mais ce type de problématique a ses limites : en se demandant quel est le fondement de la valeur intrinsèque, et comment cette valeur intrinsèque peut être source d’obligations morales, on en vient très vite à des considérations métaphysiques un peu abstraites, et généralement peu praticables.
Le concept nietzschéen de valeur est très différent : il répond à un questionnement historique ou généalogique. Nietzsche se demande d’où vient le fait que tel ou tel type de vie a cette orientation précise, qu’il conduise à valoriser telle chose plutôt que telle autre. De là que Nietzsche se demande toujours « qui » valorise quel type de choses et « pourquoi ». Il y a plusieurs manières de valoriser pour Nietzsche, et donc plusieurs normes de vie. Aujourd’hui par exemple l’American way of life est une certaine norme de vie, qui s’est imposée comme désirable à une grande partie du monde. Considérer le jeu des valeurs dans leur pluralité et dans leur développement historique nous permet de dépasser l’idée que l’anthropocentrisme, un concept très abstrait, serait au fond le grand coupable de la crise écologique. Avec Nietzsche, on peut réinscrire la valeur dans des conflits d’interprétation, qui répondent en réalité à des logiques de puissance. Et cela ne revient pas à tout réduire à des questions d’intérêt, car les intérêts des gens trouvent toujours leur origine dans des valeurs. Le concept de valeur est plus fondamental.
Le deuxième concept pertinent est celui de « puissance ». Comment faire en sorte que l’écologie ne soit pas une « passion triste », pour reprendre les termes de Spinoza ? Pour le dire vite : comment s’engager sans être déprimé par l’ampleur de la tâche qui nous attend ? Il est souvent difficile de mettre en pratique les savoirs écologiques dans sa vie de tous les jours. En même temps, dans la question de l’engagement, du sens existentiel de l’écologie, il peut aussi y avoir quelque chose de suspect, un peu comme s’il fallait se « convertir » à l’écologie. D’où la question nietzschéenne qui serait : quels sont les modes d’épanouissement d’une existence écologiquement responsable ? Si l’écologie ne doit pas être une nouvelle forme d’ascétisme, l’enjeu est de parvenir à accepter notre existence terrestre sans formuler cela comme un renoncement ou un retrait de la puissance. Et c’est ici que Nietzsche, avec sa compréhension de la philosophie comme « création de nouvelles valeurs », peut être intéressant.
La réponse de Nietzsche n’est cependant pas celle d’une nouvelle doctrine mais d’une expérimentation. Dès qu’on a le courage d’essayer, pour Nietzsche, on est en quelque sorte déjà en train de changer.
« Comment faire en sorte que l’écologie ne soit pas une « passion triste », pour reprendre les termes de Spinoza ? Pour le dire vite : comment s’engager sans être déprimé par l’ampleur de la tâche qui nous attend ? (…) Si l’écologie ne doit pas être une nouvelle forme d’ascétisme, l’enjeu est de parvenir à accepter notre existence terrestre sans formuler cela comme un renoncement ou un retrait de la puissance. »
Pourquoi votre projet tient tout entier dans la phrase « que le surhumain soit le sens de la terre » ?
Benoît Berthelier : Cette citation d’Ainsi parlait Zarathoustra est peu commentée par les nietzschéens. On peut la comprendre comme posant deux conditions.
La première concerne l’accueil du surhumain, qu’il faut comprendre non pas comme une espèce supérieure d’hommes, mais comme un questionnement sur le dépassement de l’humain, du trop humain. L’idée est que cette exigence de se dépasser soi-même ne peut être mise en œuvre sans une attention renouvelée à nos conditions d’existence terrestres. En effet, il faut se soucier de l’espace dans lequel les possibilités de vie peuvent s’inscrire, et cet espace est terrestre. « Préparer la terre pour la venue du surhumain » comme le dit Zarathoustra, c’est faire en sorte qu’elle puisse accueillir des possibilités de vie inouïes, dont nous n’avons peut-être même pas l’idée. (On pourrait ici faire un lien avec la notion de potentiel évolutif en biologie de la conservation).
La deuxième condition concerne notre souci de la terre : ce souci de notre existence terrestre est voué au nihilisme s’il n’est pas en même temps une dynamique d’expansion de la vie. Il s’agit ici de prendre au sérieux le risque qu’un certain idéal écologique conduise à rendre la vie malade, à l’alourdir. D’où l’idée de trouver une manière de réconcilier l’amour de la terre et la puissance .
Quelles sont les différentes acceptions du mot « terre » chez Nietzsche ? Pourquoi Nietzsche est-il un penseur de la terre ?
Benoît Berthelier : Il faut distinguer la Terre, la planète, qui est un concept scientifique, et la terre sans majuscule. Cette dernière est un concept philosophique qui désigne le site de notre existence terrestre, proche de l’idée de sol. Ce concept a une dimension phénoménologique (on peut penser à Husserl) : nous n’habitons pas la planète dont parlent les scientifiques, nous avons un rapport beaucoup plus immédiat que ça à la terre, en tant que vivants. Aujourd’hui, nous avons l’impression que ce socle de notre existence va se retirer, ce dont nous alerte la science elle-même. C’est pourquoi il s’agit de repenser le « sens » de la terre, et on peut le faire avec Nietzsche.
Dans les premiers texte de Nietzsche, la terre est considérée comme ce qui nourrit la vie, le fond originaire d’où jaillit Dionysos. A partir d’Humain, trop humain, la terre prend un sens beaucoup plus antimétaphysique. La terre est terre des « choses proches », c’est-à-dire des choses ordinaires (la nourriture, le sommeil, le climat, la nature, etc.). Nietzsche s’oppose au dénigrement hypocrite des choses proches. Enfin, Ainsi parlait Zarathoustra cherche à articuler le souci de ces choses proches avec la projection vers le plus lointain, à savoir le surhumain. La question devient véritablement celle du sens de la terre, de l’orientation donnée à notre existence terrestre.
« Pour l’esprit libre, le voyage ne vaut qu’en tant qu’il nous ramène vers la terre, vers l’immanence des choses proches »
Finalement c’est un ouvrage sur les manières de « soigner » la puissance sans tomber dans une écologie sacerdotale ?
Benoît Berthelier : Nietzsche nous permet d’éviter de tomber dans deux visions simplistes de la puissance. La première consiste à dire que ce qu’il nous faut c’est simplement plus de puissance. C’est par exemple la vision des « éco-modernistes », influents dans les années 2000 et 2010, qu’on retrouve au sein du Breakthrough Institute. Ils ont été parmi les premiers à dire qu’il pouvait y avoir un « bon Anthropocène », et à considérer qu’on pouvait continuer à tout faire comme avant si on le faisait mieux, en intensifiant nos usages de la technologie. Une idée proche, du type « À grand pouvoir, grandes responsabilités », est aujourd’hui présente chez d’autres penseurs de l’écologie : l’idée est qu’il faudrait enfin assumer le fait que les humains sont aux commandes de la planète.
« Nietzsche nous permet d’éviter de tomber dans deux visions simplistes de la puissance. La première consiste à dire que ce qu’il nous faut c’est simplement plus de puissance (…) considérer tout d’abord qu’on peut continuer à tout faire comme avant si on le faisait mieux, en intensifiant nos usages de la technologie. »
La deuxième voie, au contraire, consiste à penser qu’il faudrait moins de puissance : se retirer de la nature, desserrer la bride de notre emprise sur « l’environnement ». Dans ce cas, on considère que ce qui est coupable, c’est la puissance humaine comme telle, qui veut consommer toujours plus de ressources, s’accaparer toujours plus de terres, etc. Ce type de critique manque de lucidité et est trop générale, car si on en croit Nietzsche, la puissance veut de toute manière toujours plus de puissance. La question est plutôt de savoir sur quel mode elle va la chercher. Elle peut le faire de manière autodestructrice. Mais il y a aussi d’autres modes d’épanouissement, par exemple artistiques ou créateurs. Ces modes méritent d’être hiérarchisés. Et pour Nietzsche le critère ultime de hiérarchisation, c’est en quelque sorte la vie elle-même…
« La deuxième voie, au contraire, consiste à penser qu’il faudrait moins de puissance : se retirer de la nature (…) que ce qui est coupable, c’est la puissance humaine comme telle, qui veut consommer toujours plus de ressources »
La difficulté est donc de penser la puissance en dehors de cette alternative. Effectivement, il ne s’agit pas de tomber dans une écologie sacerdotale. Mais je ne veux pas dire que moraliser la question écologique, ou avoir un rapport « ascétique » à l’écologie, c’est « mal ». Nietzsche nous conduit au contraire par-delà bien et mal. Le but est de rappeler, comme Nietzsche le fait en un sens dans le troisième traité de la Généalogie de la morale, que l’idéal ascétique n’évolue pas dans un vide social et politique : il sert toujours des logiques de domination. On pourrait dire que l’ascétisme est aussi une politique, une manière de gouverner les corps. Dans la « politique des petits gestes » (trier ses déchets, couper le Wifi, mettre des cols roulés, etc.), il y a quelque chose comme l’embryon d’une « discipline » pour le dire dans les mots de Foucault, une manière d’individualiser les problèmes écologiques mais aussi de gouverner par des logiques de culpabilité. Une des questions est de savoir comment mobiliser les individus, par quel type d’affects ou de valeurs. La sobriété a par exemple été poussée pendant la guerre en Ukraine comme une manière de faire un effort pour sa patrie. Mais faut-il nécessairement penser l’engagement écologique de cette manière ? Il y a aussi quelque chose d’étrange dans ce terme de « sobriété », très français, comme si « faire preuve de sobriété » était avant tout une question de volonté et d’effort individuels. Il me semble que le terme anglais de sufficiency n’a pas de connotation morale aussi claire.
Pourquoi faudrait-il « naturaliser l’homme » ? qu’est-ce que cela signifie ? Et pourquoi faut-il « déshumaniser la nature » ?
Benoît Berthelier : Nietzsche se fixe une double tâche : naturaliser l’homme et déshumaniser la nature. Cela revient d’une certaine manière à se défaire d’un dualisme métaphysique qui donne d’un côté un statut d’exception à l’homme, un statut à part, et de l’autre qui voit les êtres naturels comme un ensemble de moyens pour les fins humaines. Pour Nietzsche, l’être humain n’est pas « un empire dans un empire ». Nietzsche a tiré les leçons de Darwin : il faut replacer l’humain dans la longue évolution de la vie.
Déshumaniser la nature signifie la penser hors des anthropomorphismes humains, se débarrasser d’une idéalisation de la nature, mais aussi d’une vision romantique de la nature, qui ferait par exemple de la nature un lieu de rédemption. Cette idée est présente chez Rousseau et chez la plupart des romantiques. C’est finalement encore une manière d’être chrétien selon Nietzsche, qui entend quant à lui adopter sur la nature un autre point de vue, en la considérant comme une prolifération de perspectives discordantes, chaotiques, une multiplicité d’évaluations en lutte constante.
« Si l’homme doit se « réapproprier » quelque chose, c’est donc plutôt la richesse pulsionnelle et la multiplicité interprétative, c’est le « chaos » de la nature, son mouvement incessant de création et de destruction. La déshumanisation de la nature n’a en effet pour horizon ni la mise au jour d’une nature « en soi », ni le dévoilement de « l’essence » de l’homme. »
Qu’est-ce que « la grande politique » selon Nietzsche ? Quelles sont ses limites pour penser l’écologie ?
Benoît Berthelier : C’est un problème qu’il ne faut pas contourner. J’ai laissé de côté les derniers textes de Nietzsche qui prennent une tournure beaucoup plus politique. Celui-ci parle de plus en plus du « gouvernement de la terre » dans sa totalité, mais aussi de « maîtres de la terre » qui renverseraient et éradiqueraient enfin le christianisme. Nietzsche envisage parfois qu’une petite élite d’êtres supérieurs puisse suffire à justifier par leur seule existence la vie sur terre dans son ensemble. Quant à la « grande politique », c’est un concept complexe. Disons que c’est une politique qui serait enfin à la mesure de la décadence pour Nietzsche. Mais sa radicalité est bien sûr peu compatible avec les exigences d’une vie démocratique libérale… C’est pourquoi j’ai préféré ne pas situer directement mon essai sur le plan politique – non pas parce que Nietzsche n’a pas de politique, mais parce qu’il semble bel et bien en avoir une ou en envisager une.
Aujourd’hui, dans le champ politique, il existe trois récits écologiques dominants : un premier qui nie le problème et qualifie l’écologie de « punitive », un deuxième qui repose sur une foi aveugle en la technique, qui viendra nous sauver et donc n’impliquera pas d’ajustements comportementaux, et enfin, un troisième, qui met l’accent sur la sobriété, mais prône parfois un retour à un état de nature ascétique qui représenterait une révolution radicale, peu réaliste. Que nous apprend Nietzsche sur les limites de ces récits ?
Benoît Berthelier : Ce que je trouve assez frappant c’est que les deux premiers récits sont des formes de déni ou de dénégation. Soit on considère que l’écologie n’est qu’une manière de punir les gens, soit on considère qu’il n’y a pas de problème parce que la technologie va nous sauver. Le troisième récit est plus ambigu. Il est souvent très pessimiste, voire parfois tenté par un certain effondrisme. Dans tous les cas, ce qui menace les récits de l’écologie, c’est le nihilisme, y compris dans le deuxième récit. Dans le deuxième récit, la foi dans la technique est une manière de ne pas nous poser la question de la valeur, de se demander : pourquoi ou pour quoi faudrait-il que la vie sur terre continue ? Au nom de quoi ? C’est aussi, si vous voulez, la différence fondamentale entre le surhumain et le transhumain. En caricaturant, on peut dire que le transhumanisme considère que la technologie va nous permettre de mieux faire tout que ce qu’on fait déjà. Le surhumain pose une autre question : comment pouvons-nous transformer radicalement les valeurs et les buts à partir desquelles nous donnons sens à notre existence humaine ? Est-il possible de changer la nature même de ce que nous valorisons en tant qu’humains ? Pour Nietzsche, si on ne change pas nos valeurs, on ne change finalement rien.
Le concept de nihilisme est pertinent pour caractériser tous ces récits maladifs. Il saisit un malaise qui est susceptible de ronger aussi bien ceux qui se soucient d’écologie que ceux qui n’en ont rien à faire. On dit souvent que si les individus n’agissent pas, à leur échelle, pour l’écologie, c’est parce qu’ils pensent que leur action individuelle ne fera aucune différence à l’échelle globale, d’où la tentation d’adopter une stratégie de passager clandestin : « ce n’est pas en me cuisant un steak que je vais réchauffer la planète », « l’avion partira, que je sois dedans ou pas », etc. Mais le problème est souvent plus profond : on a le sentiment qu’en réalité nos actions ne comptent pas, qu’elles ne font aucune différence. Le fait est que nous nous sentons impuissants et désorientés. Ce n’est pas tant que nous avons tendance à faire le choix (rationnel) du passager clandestin, mais que nous avons une difficulté à situer le sens même de notre action. C’est pourquoi nous nous réfugions tantôt dans le déni, tantôt dans le cynisme – deux affects typiques d’une configuration nihiliste.
« Soit on considère que l’écologie n’est qu’une manière de punir les gens, soit on considère qu’il n’y a pas de problème parce que la technologie va nous sauver. »
Alors, pour conclure, comment assumer notre existence terrestre sans en faire un sacerdoce ?
Benoît Berthelier : On peut évoquer ici le concept d’éternel retour, qui est la forme suprême de l’affirmation de l’existence terrestre pour Nietzsche. C’est une forme d’exercice de la volonté : une manière de s’exercer à vouloir tellement fort la vie qu’on pourrait la revivre dans tous ses détails, même si elle a été douloureuse. C’est sur ce modèle que Nietzsche nous invite à penser la fidélité à la terre, en étant prêt à vouloir que notre vie terrestre se perpétue et qu’elle recommence sans cesse – et pas à condition seulement qu’elle finisse bientôt ou qu’elle fasse un jour place à une vie meilleure ou à une vie « ailleurs », dans un au-delà.
Une deuxième piste est de poser la question de l’engagement démocratique et citoyen, et pour ce faire nous devons trouver les bons dispositifs pour maintenir un certain sens de l’engagement. Je parle de dispositif car c’est expérimental. Nous devons construire des expériences positives pour que les individus ne perdent pas pied, qu’ils continuent à s’intéresser à l’écologie et à juger qu’il y a quelque chose à faire. La démarche des « Ateliers Où atterrir ? » inspirés par Bruno Latour, par exemple, est intéressante. Il ne s’agit pas d’une démarche directement politique, mais qui mêle l’art, le théâtre et les réflexions citoyennes, dans le but d’arriver à rematérialiser et à recartographier nos attachements, tout ce qui compte pour nous. Ce genre de dispositif n’est pas incompatible avec un esprit nietzschéen !
« Poser la question de l’engagement démocratique et citoyen, et pour ce faire nous devons trouver les bons dispositifs pour maintenir un certain sens de l’engagement »
Merci beaucoup d’avoir répondu à nos questions.
Benoît Berthelier est ancien élève de l’Ecole normale supérieure de Paris et agrégé de philosophie. Il prépare actuellement une thèse de doctorat à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne consacrée à Nietzsche et à Wittgenstein.